1. L’alterità della fede rispetto alla ragione ovvero il salto dalla ragione alla fede

            L’accusa di fideismo irrazionalistico che la manualistica cattolica o il comune sentire spesso rivolgono agli autori che hanno teorizzato (peraltro non senza averlo vissuto sulla loro pelle) il salto dalla ragione verso la fede, oltre che un luogo comune da cui prendere le distanze, può di fatto costituire un alibi che finisce col favorire la deriva razionalistica e la sua espressione più perniciosa individuabile in quel “razionalismo teologico”, che spesso veste la maschera della speculazione interna al credere. Il “radicalismo cristiano” mentre da un lato non teme la “professione dei contrari”, d’altra parte riconosce le proprie radici nel “paradosso” caratterizzante la modalità stessa di proporsi e di essere del protocristianesimo. E a questo proposito, prima di chiamare in causa i pensatori cristiani della modernità incipiente (Blaise Pascal) e della modernità compiuta (Søren Kierkegaard), sarà opportuno un riferimento non del tutto peregrino ad una passaggio della Lettera a Diogneto, nel quale l’esistenza cristiana viene appunto descritta nei termini della paradossalità radicale, e dove compare il termine stesso come capace di designare l’autenticità e la specificità di tale esperienza, anche in rapporto al pensiero filosofico e alle sue conquiste:

“I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio, né per lingua, né per costumi. Non abitano città proprie, né usano un gergo particolare, né conducono uno speciale genere di vita . La loro dottrina non è la scoperta del pensiero e della ricerca di qualche genio umano, né aderiscono a correnti filosofiche, come fanno gli altri. Ma, pur vivendo in città greche o barbare ‑ come a ciascuno è toccato ‑ e uniformandosi alle abitudini del luogo nel vestito, nel vitto e in tutto il resto, danno l'esempio di una vita sociale mirabile, o meglio ‑ come dicono tutti ‑ paradossale. Abitano nella propria patria, ma come pellegrini; partecipano vita pubblica come cittadini, ma da tutto sono staccati come stranieri; ogni nazione è la loro patria, e ogni patria è una nazione straniera. Si sposano come tutti e generano figlioli, ma non espongono i loro nati. Hanno in comune la mensa, ma non il letto. Vivono nella carne, ma non secondo la carne. Dimorano sulla terra, ma sono cittadini del cielo. Obbediscono alle leggi vigenti, ma con la loro vita superano le leggi. Amano tutti, e da tutti sono perseguitati. Non sono conosciuti e sono condannati. Vengono uccisi, ma essi ne attingono la vita. Sono poveri e arricchiscono molti; sono privi di tutto, e in tutto abbondano. Sono disprezzati, e nel disprezzo trovano gloria. Vengono bestemmiati, e proclamati giusti; oltraggiati, e benedicono; ingiuriati, e trattano tutti con riverenza. Fanno del bene, e vengono condannati a morte; ma, condannati, gioiscono come se si donasse loro la vita. Gli ebrei li combattono come nemici, e i greci li perseguitano; ma chi li odia non se ne sa spiegare il perché” [2].

Il richiamo ad una riscoperta non meramente di facciata di questa paradossalità, agli albori dell’epoca moderna e con la coscienza della sua fine, ha portato Blaise Pascal ad indicare la necessità della “professione dei contrari” [3] come divisa di un cristianesimo scevro di compromessi e arzigogolate mediazioni e a un tempo fedele alle sue origini e capace di interpellare e scuotere le coscienze. E il compito – annota Pascal nel frammento in questione – è tanto più urgente quando ci si trova a vivere in epoche e situazioni, in cui “si accusa di ometterne uno”, dando atto ai gesuiti di aver meglio dei giansenisti saputo tener fede a tale professione. Una suggestiva pagina del compianto don Italo Mancini, dove la professione dei contrari si coniuga con la necessità di esprimere e vivere il “tragico” proprio dell’appartenenza cristiana, costituisce a mio avviso il miglior commento all’imperativo di Pascal:

“E quello cristiano [= il compito], oggi, lo indicherei nel segno della coscienza tragica con quanto di indicativo teologico e di imperativo pratico esso comporta: ossia la pascaliana logica di far professione dei due contrari, dove paradossalmente Dio è tutto e toglie valore alle cose, quando vengono comparate, nel tessersi e ritessersi della tela, alla riva eterna dell’essere; e, per la misteriosa assenza di questa presenza, onde Gesù, il primogenito esemplare di tutti i fratelli, è detto «in agonia fino alla fine del mondo», anche il mondo risulta u  tutto, sì che Pascal, che pur aveva avuto al notte di gioia e di fuoco, consumerà gli ultimi anni della sua vita nel progettare carrozze meglio viabili per Parigi, farà ricerche sulla cicloide, e dichiarerà la geometrica «il più bel mestiere del mondo», e non come, sedotta da una certa mistificazione, dirà la sorella Madame Périer nella nota biografia, per distrarsi dal dolore dei denti, ma perché in tal modo attuava lo statuto della coscienza tragica, fissato da Lukàcs con questi due asserti per sé contraddittori (e vivere nella contraddizione, non logica, ma quella tra i tempi, tipica del cristiano, crea lo stile pensoso, tollerante, e non quello di chi trionfa e fugge da ogni agonia): per la coscienza tragica «il miracolo solo è reale»; e anche in forza di intendere il soprannaturale come il vero «impossibile» per la vita naturale, e quindi come «puro inizio», «creazione» e «miracolo», la vita tragica è la più esclusivamente mondana di tutte le esistenze»” [4] .

E il senso del tragico cristiano e la sua coscienza si nutrono certamente di tutta la pregnanza esistenziale e metafisica che una vicenda come quella della scoperta del vuoto, col corrispettivo superamento dell’horror vacui [5] , comporta, accanto all’angoscia per il “silenzio eterno degli spazi infiniti” [6] che la rivoluzione copernicana certamente alimenta, con la brutale emarginazione dell’uomo e del suo mondo dal centro dell’universo ad un angolo sperduto dello stesso, in una dimensione di gettatezza [7] che il genio di Pascal ha intravisto ben prima e ben oltre come condizione dell’esistenza le filosofie del Novecento.

Il rapporto di alterità della ragione rispetto alla fede riproduce così in sostanza il rapporto di alterità radicale fra il mondo e Dio, la natura e la grazia, il storia e l’eschaton, per cui il credere, pur portando a compimento il conoscere, richiede il sacrificio dell’intelletto la sua kenosi e la sua crocifissione [8], in termini sempre pascaliani il rischio della scommessa, con la relativa critica alle ontoteologie di sempre e alla loro pretesa di raggiungere il Dio di Gesù Cristo. Ed è proprio la mediazione cristologica e la sua unicità e universalità che determina la necessità del salto della ragione verso la fede, in una prospettiva secondo la quale “le prove metafisiche di Dio sono così lontane dal modo di ragionare dell’uomo e così complicate, che colpiscono poco; e quand’anche servissero ad alcuni, servirebbero solo per il momento in cui essi riescono a cogliere tale dimostrazione; ma un’ora dopo temeranno di essersi sbagliati. Quod curiositate cognoverunt superbia amiserunt. Questo è ciò che produce la conoscenza intorno a Dio ottenuta senza Gesù Cristo: comunicare, senza mediatore, con il Dio che si è conosciuto senza mediatore. All’opposto, quelli che hanno conosciuto Dio per mezzo di un mediatore, riconoscono la loro miseria” [9] .

            Il frammento cosiddetto del “pari”, che porta il titolo “Infinito-nulla” [10], con tutte le difficoltà esegetiche ed ermeneutiche che lo accompagnano, ma soprattutto con l’andirivieni appunto paradossale fra il riconoscimento di una qualche possibilità della ragione e il suo scacco radicale in ordine alla conoscenza non certo di un assoluto trascendente non meglio identificato, ma del Dio di Abramo di Isacco e di Giacobbe che è il Dio di Gesù Cristo, protagonista della notte di fuoco consegnata nelle pagine del memoriale, questo frammento è certamente il luogo più emblematico in cui pascalianamente si esprime il salto della ragione verso la fede, nei termini, come è noto, della scommessa. Una scommessa certo ragionevole, visto che si ha da guadagnare tutto e non perdere nulla, ma che tuttavia richiede comunque il rischio della scelta ed il coinvolgimento accanto alle facoltà conoscitive di dimensioni non meno fondamentali dell’esistenza umana come la volontà libera e l’affettività. Ed è appunto questo salto l’unico autentico modo di ritrovare un senso alla gettatezza dell’esistenza da cui il frammento prende le mosse. E che tutto ciò nulla ha a che fare con posizioni di irrazionalismo fideistico, basterebbe a mostrarlo il rimando a due brevi frammenti programmatici di quell’apologia del cristianesimo nella modernità nascente che Pascal aveva in mente di scrivere: “Due eccessi: escludere la ragione, accettare solo la ragione” [11] e “Se si sottopone ogni cosa alla ragione, la nostra religione non avrà nulla di misterioso e di soprannaturale. Se si rifiutano i principi della ragione, la nostra religione sarà assurda e ridicola” [12].

            Senza addentrarci oltre nell’esposizione del pensiero pascaliano ci piace tuttavia notare come, la tematica della professione dei contrari, per il tramite del memoriale, o “talismano” del pensatore francese abbia raggiunto la riflessione contemporanea in un suo ambito particolarmente suggestivo e decisamente significativo quale quello del pensiero russo-ortodosso di questo secolo. L’epilogo del capolavoro di Pavel Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, costituisce un ulteriore possibile luogo paradigmatico in cui si esprime il salto dalla ragione alla fede, allorché vi si legge che le condizioni per la nascita alla fede sono caratterizzate dall’aut aut, e ciò in armonia con la libertà in cui l’atto di fede si esprime. “I primo aut è la geenna, il secondo è l’eroismo ascetico, tertium non datur, ma ambedue hanno la caratteristica di poter convincere” [13]. E più avanti: “Per arrivare alla verità bisogna rinunciare alla propria aseità, uscire da se stessi e questo ci è decisamente impossibile perché siamo carne. E allora come aggrapparsi alla colonna della verità? Sappiamo soltanto che tra le crepe del raziocinio umano si intravede l’azzurro dell’Eternità; è inattingibile, ma è così. Sappiamo anche che «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe e non il Dio dei filosofi» e dei dotti viene a noi, viene al nostro letto, ci prende per mano e ci guida in una maniera che non avremmo mai potuto prevedere. «Agli uomini questo è impossibile, ma tutto è possibile a Dio»” [14].

            La figura di Abramo e la provocazione dell’aut aut ci rimandano al pensatore del paradosso per eccellenza, padre della filosofia dell’esistenza e insuperato antagonista del possente tentativo hegeliano di conciliazione tra sapere e credere: Søren Kierkegaard [15]. Attraverso le sue pagine cogliamo la dimensione cristocentrica fondamentale di un rapporto ragione/fede tale da costituirsi nei termini del salto su un abisso di distanza altrimenti incolmabile fra sponde totalmente altre e che si fronteggiano paurosamente interpellando l’esistenza credente e la sua angoscia mortale. Ancora una volta la discontinuità è la cifra di una trascendenza tanto assoluta quanto esigente, da cui è bandito ogni compromesso. E ancora una volta è la soggettività credente dell’individuo il luogo in cui si compie la decisione e si valica l’abisso dell’alterità tra ragione e fede. L’orrendo fossato di Lessing [16], da cui stranamente il teologo danese è affascinato, svolge all’interno di questa riflessione un ruolo catalizzatore, rendendo l’appello ancor più pressante e la risposta, sempre più rischiosa e al tempo stesso gratificante. Le stesse categorie del tempo e dello spazio subiscono nell’urto che il salto della fede produce una profonda trasformazione, laddove la contemporaneità col Cristo diventa la condizione per un rapporto davvero salvifico col Signore della natura e della storia. Così la “dialettica” degli stadi della vita non conosce soluzione di continuità, né Aufhebung inverante o realizzante. La distanza abissale fra l’Eterno  e il tempo, la Grazia e la natura, l’Eschaton e la storia trova una sua espressione plastica e metaforica nell’abisso che separa Abramo da don Giovanni, dove la figura etica lungi dall’assolvere un ruolo di mediazione vale anch’essa a mostrare l’inconsistenza di una salvezza senza salvatore o sei tentativi di autosalvazione che l’uomo di volta in volta produce e che gli procurano soltanto più profonde e radicali alienazioni. E il senso del tragico si colora qui di denuncia appassionata verso una cristianità che ha abbandonato il cristianesimo e una Chiesa che ha offuscato il messaggio imborghesendolo e razionalizzandolo senza ritegno alcuno. La razionalizzazione della fede diventa così uno dei modi attraverso cui si esprime il cristianesimo borghese, asservito ormai alle istanze del potere e del sapere che la modernità ha prodotto. Né il ricorso alla “contemporaneità” come dimensione essenziale della fede deve ingenerare l’equivoco circa le possibilità del sapere storico di attingere il mistero, e ciò con buona pace dei propugnatori dell’ermeneutica teologica: “Le Briciole, con guanti e alati sarcasmi, vanno in guerra contro l’homo historicus-philosophicus di Hegel, prima ancora che si muovano le serrate argomentazioni e la pioggia di frecce del Post-scriptum. La storia trasmette, certo, ma «il sapere annienta Cristo», compie un «lavoro da sanguisuga». Kierkegaard ha ragione di diffidare; aveva sotto gli occhi l’esempio nefasto e deleterio della scienza storica, in particolare l’opera di David Friedrich Srauss, contro cui osserva che è la storia con la sua distanza a favorire la fioritura e l’interpretazione mitica. La «cosa» dunque è oggetto di fede e non di conoscenza; la conoscenza storica è l’opera del sospetto. La storia non fornisce che l’occasione. Sicché non abbiamo bisogno di particolari biografici; trattandosi della fede, la cui assurdità assorbe ogni minimo dettaglio, un dato storico ridotto è ampiamente sufficiente, il semplice fatto di quest’uomo disprezzato: «Noi abbiamo creduto che in tale anno il Dio si è mostrato nell’umile forma di un servitore, è vissuto e ha insegnato tra noi, ed è morto». Trasmettendo questi fatti diversi, questo «nota bene» della storia universale, la generazione contemporanea ha compiuto il suo dovere, ha fatto il necessario” [17].

            La fede, come atto meta-storico, svincolato e libero sia dagli artifizi della ragione speculativa come dalle erudizioni storiche e storiografiche, e solo essa consente la contemporaneità col paradosso che è Cristo stesso. Ma appunto in quanto soprannaturale e metastorico l’atto di fede richiede un vero e proprio salto nel buio un vero e proprio sacrificio dell’intelletto e della ragione. Non possiamo fare a meno di riportare una suggestiva pagina de La scuola di cristianesimo, dove alla necessità della autentica fede in Cristo si accompagna la denuncia del cristianesimo borghese e saccente:

“Si è diventati sapienti sulla persona di Cristo in maniera illecita, giacché nei suoi riguardi è lecito solo diventar credenti […]. Ci si è impadroniti della dottrina di Cristo, la si è stornata, raschiata, svisata, facendo lui stesso garante della verità, quell’uomo la cui vita, pensate, ha avuto tali conseguenze nella storia. In tal modo tutto diviene facile quanto bere un bicchier d’acqua, com’è naturale, perché così il cristianesimo è diventato paganesimo. Una domenica dopo l’altra si fa la litania delle magnifiche e inapprezzabili verità del cristianesimo, delle sue dolci consolazioni, ma ben ci si accorge che Cristo visse diciotto secoli fa. Il segno di scandalo e l’oggetto di fede è diventato il più fantastico di tutti gli esseri favolosi, una specie di eroe divino. Non si sa di che ci si debba scandalizzare, e ancor meno si sa che cosa si deve adorare. […]. La cristianità ha destituito il cristianesimo senza rendersene pienamente conto; quindi bisogna, se bisogna fare qualcosa, bisogna tentare di introdurre nuovamente il cristianesimo nella cristianità” [18].

L’eco del pensatore di Copenaghen raggiunge il nostro secolo non solo per il tramite di quella sorta di secolarizzazione di alcuni contenuti centrali della sua riflessione nella filosofia dell’esistenza, bensì anche nella lezione ancora viva e seducente di teologi del calibro di Karl Barth e di Dietrich Bonhoeffer, ai quali la stessa teologia cattolica del Novecento non potrà mai essere abbastanza grata, per aver rivendicato con forza l’alterità del totalmente altro e la libertà assoluta della fede in Lui e al tempo stesso aver richiamato appassionatamente le esigenze della “grazia a caro prezzo”. Le pagine del Römerbrief  sulla fede come miracolo e come inizio esprimo in termini inequivocabili la necessità del salto [19], mentre la cristologia bonhoefferiana del 1933 risulta fortemente impregnata dalla “categoria” kierkegaardiana del paradosso e dell’incognito [20]. Siamo in entrambi i casi, naturalmente, sotto l’insegna di Lutero e all’ombra del suo stemma, così ben descritto e interpretato da Karl Löwith [21]. Del resto il credere può costituirsi autenticamente come inizio e miracolo e quindi in tutta la sua valenza salvifica solo quando spicca il salto dell’alterità rispetto alla ragione, affermando con coraggio la propria libertà e autonomia.

            2. L’alterità della ragione rispetto alla fede ovvero il salto dalla fede alla conoscenza  

            Il salto della fede verso la ragione comporta un approccio di più ardua comprensione per il credente, che, se intende esercitare autenticamente la ratio philosophica, è chiamato a disporsi a compiere un passaggio ben più rischioso e ardito, che gli consenta di affrontare con adeguata libertà in cammino del pensiero speculativo e percorrerne in forma non mascherata (il larvatus prodeo non può essere la sua divisa) le tappe. Se ben compreso e attuato questo atteggiamento, mentre da un lato risponde all’esigenza kenotica di “gestire le categorie dello svuotamento e dell’abbandono” [22], costituisce d’altra parte la migliore risposta in actu exercito alla provocazione heideggeriana secondo cui il cristiano che filosofa bara, perché finge di cercare ciò che ha già trovato [23] .        

            Eppure è la fede stessa nel Dio crocifisso ad esigere questa kenosi, dove la capacità di perdere la propria vita riguarda anche la propria appartenenza pacificamente abitata come luogo in cui il possesso della certezza prevarica la ricerca della verità. La mistica renana, in quello che forse si può considerare il suo rappresentante più impegnato nella speculazione, maestro Eckhart, aveva ben compreso questa necessità, esprimendola nei termini del “distacco” e della “povertà” radicale, dove l’uomo è chiamato ad abbandonare tutto e tutti, persino il dio, per poter assurgere alla vera unione con Dio. Il breve trattato sul distacco [24] costituisce senz’altro la chiave ermeneutica del famoso sermone Beati pauperes [25] , ma entrambi questi testi ricevono ulteriore luce dalla meditazione del sermone sulle tre morti dello spirito [26].

            Nella prima di queste morti comporta per l’anima la rinunzia a ciò che è, al mondo intero e a Dio stesso, con questa prima uscita, si realizza il “disegno ben fermo di Dio” che consiste nell’“annientarsi lui stesso nell’anima, perché l’anima si perda essa stessa”. In questa duplice perdita, nella quale Dio viene liberato dall’anima e l’anima da Dio, il destino dell’anima si realizza nell’abbandonare Dio a se stesso. Nella sua seconda morte, lo spirito è chiamato a “perdere il Figlio”, ossia “perdersi nel suo archetipo eterno”, ponendosi al di là di ogni relazione sia pure quella dell’immagine e della somiglianza con Dio. «Nel nulla dell’unione, l’anima non conosce più il Verbo come modello di tutte le cose, come suo proprio modello, né come immagine di Dio. La visione speculare non può realizzarsi se non sopprimendo la visione di Dio. È per questo che l seconda morte dello spirito è seguita da una terza morte nella quale l’anima perde persino “la natura divina primitiva che si manifesta nel Padre come operativa”». Qui si tratta della morte e della sepoltura nella Gottheit, in quella “Deità” [27] che si pone al di sopra e oltre ogni determinazione, come “oceano senza fondo” nel quale l’anima lascia Dio per Dio e non ha più Dio, avendo trasceso ogni pensiero. Attraverso la concezione eckhartiana della Gottheit incrociamo uno dei temi probabilmente più fecondi della metafisica della carità, che, se autenticamente intesa, esige di pensare Dio non senza l’essere, ma certamente oltre l’essere. Prendendo spunto dal Libro dei XXIV filosofi [28], nel sermone Quasi stella matutina, ed interrogandosi sul rapporto fra Dio e l’essere, il maestro renano scrive: “Ogni cosa opera nel suo essere: nessuna può operare al di là del suo essere. Il fuoco non può operare se non nel legno. Dio opera al di sopra dell’essere nell’immensità in cui può muoversi: egli opera nel non essere; ancora prima che l’essere fosse., Dio operò; Dio creò l’essere quando l’essere non era. Alcuni maestri piuttosto rozzi dicono che Dio è un essere puro; egli è così elevato al di sopra dell’essere quanto l’angelo più alto è al di sopra di una mosca. Sarei in errore se chiamassi Dio un essere, come se dicessi pallido o nero il sole. Dio non è né questo né quello. Dice un maestro: Chi crede di aver conosciuto Dio, conoscerebbe qualche altra cosa, ma non conoscerebbe Dio. Ma quando ho detto che Dio non è un essere, non per questo gli ho contestato l’essere, glie l’ho nobilitato. Se mescolo il rame con l’oro, esso vi è presente, ma in una maniera più elevata, che in se stesso. Sant’Agostino dice: «Dio è saggio senza saggezza, buono senza bontà, potente senza potenza»” [29]. L’arduo tentativo di cogliere l’unità al di là di ogni distinzione non è immune dalla tentazione di una sorta di nihilismo gnostico, che in una delle sue espressioni più mature giungerà all’affermazione dell’identità fra “il puro essere e il puro nulla” [30], ma le espressioni più ardite di maestro Eckhart suggeriscono la possibilità di un superamento del nihilismo in una prospettiva agapico-kenotica, in cui la ragione credente non si limita alla contrapposizione critica, ma tenta di penetrare le ragioni e carpire le istanze anche di quei fenomeni apparentemente più distanti e nemici della fede cristiana.

            L’atteggiamento agapico-kenotico dell’uomo dovrà esercitare la virtù somma del “distacco”, per poter percepire e sperimentare il vertice della unione tra quello che Eckart chiama il “fondo dell’anima” [31] e la Gottheit, che si può considerare il “fondo di Dio”, o l’abisso senza fondo della più completa e totale unità. Scrive il maestro: “io lodo il distacco più di ogni amore. Anzitutto perché la cosa migliore che è nell’amore è che esso mi costringe ad amare Dio, mentre il distacco costringe Dio ad amare me.. Ora, è molto più nobile che io costringa Dio a venire a me che non costringere me stesso ad andare a lui; poiché Dio può penetrare in me e unirsi a me più intimamente che non possa io unirmi con Dio” [32]. E più avanti, sempre declinando il tema neoplatonico secondo cui “devono essi [gli dei] venire a me, non io a loro”, aggiunge: “E tu devi sapere come cosa vera,: quando lo spirito libero si trova in un giusto distacco, costringe Dio a venire al suo essere; se potesse restare senza forma e senza alcun accidente, prenderebbe in sé l’essere stesso di Dio. Ora Dio non può dare ciò a nessuno se non a se stesso: perciò Dio non può far nulla di più per lo spirito distaccato che dare a lui se stesso. E l’uomo che sta in questo totale distacco è così rapito nell’eternità che nulla di transeunte può commuoverlo, a nulla di corporeo egli è più sensibile, ed egli è detto morto al mondo poiché non trova più gusto in ciò che è terrestre. È ciò che pensava Paolo quando disse: «Io vivo, e tuttavia non vivo: Cristo vive in me»” [33]. Spogliare il pensiero di Eckhart dai riferimenti cristologici, vera fonte di ispirazione dell’atteggiamento kenotico, ed interpretarlo in senso astrattamente speculativo, comporta una immeritata cattura nihilista con i relativi fraintendimenti che hanno a suo tempo reso sospetto il suo pensiero e rischiano oggi di conferirgli una improbabile attualità all’insegna della cultura dominante e delle sue derive devastanti.

            Ed è proprio alla luce di tale riferimento cristologico che va letto e interpretato il sermone Beati pauperes dove è chiamata in causa la conoscenza che l’uomo può avere di Dio e della Sua natura. L’incipit del sermone non potrebbe essere più eloquente: “La Beatitudine aprì la bocca della sua saggezza e disse «Beati i poveri in spirito poiché di questi è il regno dei cieli». Tutti gli angeli e tutti i santi e tutte le creature devono far silenzio quando parla la saggezza del Padre: poiché tutta la saggezza degli angeli e di tutte le creature è mera follia di fronte alla saggezza insondabile del Padre. Essa ha detto che i poveri sono beati” [34]. Eckhart interpreta radicalmente questa parola del Vangelo imponendo al suo sermone una triplice direzione, in quanto è povero colui che non vuole nulla, colui che non sa nulla e colui che non ha nulla. La prima beatitudine riguarda quindi tutto l’uomo non solo il suo rapporto con le cose e i beni, quindi non può non riguardare anche la ragione e la conoscenza che essa produce:

“Nasce ora la questione in che cosa consista la beatitudine. Alcuni maestri hanno detto che consiste nella conoscenza, altri dicono che consiste nell’amore, altri dicono che consiste nella conoscenza e nell’amore, e costoro parlano un po’ meglio. Ma noi diciamo che essa non consiste né nella conoscenza né nell’amore. O meglio: esiste qualcosa da cui fluiscono conoscenza e amore, e  ciò non conosce né ama come le altre potenze dell’anima. Chi sa questo sa in che cosa consiste la beatitudine. Ciò non ha né prima né poi e non aspetta che qualcosa gli accada, poiché non può né guadagnare né perdere. Perciò questo «qualcosa» ignora anche che Dio agisce in lui; o meglio, questo «qualcosa» è tale che gode di sé in se stesso secondo il modo di Dio. Diciamo dunque che l’uomo dev’essere libero e sciolto <da Dio> così da non sapere e da non conoscere l’azione di Dio in lui: il questo modo l’uomo può conoscere la povertà” [35].

Più avanti il tema eckhartiano della nascita di Dio nell’anima viene declinato in termini decisamente arditi e, se si vuole inconsueti, ma non certo privi di fascino e che se si tiene la differenza fra Dio e “Dio” si possono anche interpretare positivamente: “Perciò prego Dio che mi liberi da «Dio», poiché il mio essere essenziale è al di sopra di «Dio» in quanto cogliamo Dio come principio delle creature” [36].  Giungere a questa metaconoscenza, che richiede la kenosi di ogni conoscenza [37], significa sperimentare l’unità di Dio con lo spirito e – sottolinea Eckhart – “è questa la suprema povertà che si possa trovare. Chi non comprenda questo discorso non se ne rattristi in cuor suo. Finché l’uomo non è simile a questa verità non può comprendere questo discorso, poiché questa è una verità senza velo che è venuta direttamente dal cuore di Dio” [38]. Il maestro renano ha mostrato come per compiere un autentico cammino verso l’unione mistica occorra liberarsi di tutto, e non solo di se stessi e del mondo, ma persino di “Dio”, operando dunque un salto dalla fede (intesa come credenza e insieme di credenze) alla conoscenza autentica della verità assoluta [39].

            Se ora lasciamo il contesto della mistica speculativa per approdare a quello più propriamente filosofico, ci imbattiamo nella necessità di compiere il salto dalla fede alla ragione in modo da poter attingere una conoscenza autenticamente liberata da ogni condizionamento e quindi capace di attingere il vero nella sua forma più pura. L’inizio del filosofare se vuol esercitarsi come un vero e proprio inizio e non come un mero, banale, ricominciamento, dovrà correre il rischio del salto dalla fede alla conoscenza, ancora una volta gestendo le categorie dello svuotamento e dell’abbandono. Un testo programmatico in cui si esprime efficacemente questa esigenza è quello delle Erlanger Vorträge di Schelling, dove chi si accinge a filosofare è invitato a sgombrare il campo da ogni rassicurante certezza, compresa quella della fede:

“Ben diversamente stanno invece le cose col soggetto della filoso­fia. Esso è semplicemente indefinibile. Infatti, in primo luogo, esso è nulla: non che non sia qualcosa, il che sarebbe già almeno una definizione negativa; ma neanche che non sia nulla, dato che invece è tutto. [...] Ad esso deve elevarsi chi vuol diventare padrone della scienza completamente libera, generante se stessa. Qui dev’essere abbandonato tutto ciò che è finito, tutto ciò che è ancora un es­sente; qui deve scomparire l’ultima dipendenza; qui si tratta di abbandonare  tutto, non solo, come si suol dire, moglie e figliuo­li, ma tutto ciò che soltanto è, persino Dio, giacché anche Dio, da questo punto di vista, non è che un essente. [...] chi vuole collocarsi nel punto iniziale della filosofia ve­ramente libera deve abbandonare anche Dio. Vale qui il detto: chi vorrà conservarlo lo perderà, e chi lo abbandona lo ritroverà. Co­lui soltanto è arrivato al fondo di se stesso ed ha conosciuto tutta la profondità della vita, che in un punto ha abbandonato tutto ed è stato abbandonato da tutto, per il quale tutto è spro­fondato, e che si è visto solo, di fronte all’infinito: un passo enorme che Platone ha paragonato alla morte. Ciò che secondo Dante sta scritto sulle porte dell’inferno dovrebbe iscriversi, con un senso diverso, anche sull’ingresso della filosofia: «Lasciate ogni speranza o voi che entrate». Chi vuol veramente filosofare deve rinunciare a ogni speranza, a ogni desiderio, a ogni nostalgia; non deve voler nulla né saper nulla, sentirsi del tutto povero e nudo, abbandonare tutto per guadagnare tutto. Difficile è questo passo, difficile è separarsi, per così dire, anche dall’ultima sponda” [40] .  

            Come i luoghi eckhartiani sopra citati così neppure queste indicazioni di Schelling sono sfuggite alla deriva di interpretazioni in chiave nihilistica, la cui plausibilità risulta direttamente proporzionale all’eliminazione di ogni riferimento e prospettiva cristologici dall’orizzonte della speculazione filosofica e della mistica speculativa [41]. Eppure il carattere penultimo dell’esinanizione, oltre che dai riferimenti neotestamentari non proprio impliciti, risulta chiaro proprio dalla filigrana del Golgotha che domina queste pagine, che ai fini del nostro percorso sono assunte come luoghi paradigmatici in cui si esprime il salto dalla fede alla conoscenza, nella ricerca del puro inizio dove ci si spinge oltre l’essere e oltre il nulla con un ardore che rasenta l’audacia e l’irriverenza, ma che, grazie al richiamo staurologico, può essere ricondotto nell’alveo di un’autentica ricerca del vero.

            Se i luoghi citati risultano paradigmatici della tendenza-necessità per un autentico cammino spirituale o per il libero filosofare di abbandonare tutto, persino il dio, bisogna tuttavia notare come non sempre il salto dalla fede alla ragione venga tematizzato esplicitamente, in molti casi semplicemente si compie, come ad esempio allorché si esprime attraverso le figure fenomenologiche dell’epoché e della riduzione, onde attingere il darsi delle cose stesse nella loro manifestazione.

            3. L’orizzonte agapico come condizione per l’armonia nell’alterità

            La necessità del salto dalla ragione alla fede mentre implica la salvaguardia della differenza e la custodia dell’assoluta trascendenza del Dio di Gesù Cristo e quindi della grazia che ci viene donata, pone l’accento sull’infermità della ragione, che accanto al limite della creaturalità, sperimenta altresì l’obnubilamento derivante dalla condizione di peccato in cui l’uomo versa, sicché anche per la ragione e per la conoscenza che da essa deriva si rende necessaria l’opera redentrice. In tale prospettiva il pensiero credente si configura come istanza profetica nei confronti di ogni forma di razionalismo, compresa quella teologica.

            Il percorso inverso che teorizza il salto dalla fede alla ragione, mentre tende a salvaguardare la legittima autonomia elle realtà terrene, coinvolge l’esercizio della ragione creata, in cui la dottrina cattolica delle conseguenze del peccato originale mostra la propria valenza speculativa in ordine alla possibilità dell’umana ragione di conoscere la verità, sia pure in forma frammentaria e parziale. Così il pensiero credente assume un’istanza profetica nei confronti di ogni fideismo irrazionalistico, sia pure devozionalmente giustificato.

            Tornando ora alla metafora delle due ali e quindi all’incipit di Fides et ratio, non possiamo esimerci dall’aggiungere che l’armonia fra una ragione che ha compiuto il salto nella fede e una fede che ha saltato il fossato verso la ragione risulta senz’altro necessaria perché il volo verso la contemplazione del Vero raggiunga la sua destinazione e, per quanto l’alterità dei due termini esprima una sorta di distanza apparentemente abissale ed invalicabile, la sua possibilità è data nella reale esistenza di colui che compie questo volo, ossia nel soggetto che crede ed è chiamato a pensare la propria fede e il senso della propria vita, senza schizofrenie destabilizzanti, che comporterebbero il suo precipitare nel vuoto di un nihilismo, dove il rischio di essere divorato dalla follia è più che una mera ipotesi.

            Nel soggetto abitato dall’amore la fede si instaura come disposizione agapica verso la ragione, consapevole del fatto che la grazia non distrugge la natura ma la presuppone e la potenzia. E su tale convinzione poggia la possibilità del rischio speculativo nell’esercizio della ragione creata come capacità di conoscenza della verità e come supporto per il dialogo con quanti non hanno abbracciato la stessa fede. Una duplice possibile direzione intraprende la disposizione epistemologica di questo itinerario interno al credere: quella dello sviluppo del momento speculativo del sapere della fede e quella della filosofia cristiana. Quanto alla prima dimensione essa risulta particolarmente urgente onde evitare alla teologia di ridursi a mera analisi di testi o a esercizio sentimentale o a semplice sostegno alla prassi. Positivismo, sentimentalismo e prassismo sono rischi che il teologare corre ancora oggi a quasi due secoli di distanza dalla loro denuncia da parte di Hegel. Il disprezzo verso la modernità e i suoi esiti, le eccessive cautele verso la cultura postmoderna, il costante ricorso a formule denigratorie di quanto si esprime in orizzonti non propri ecc. diventano i segnali di una fede tutt’altro che certa, ma insicura e paurosa che teme il rischio della speculazione e il salto verso la ragione, preferendo arroccarsi sulle proprie posizioni nutrendosi unicamente delle proprie presunte certezze e credenze. Quanto al sintagma “filosofia cristiana”, esso esprime da un lato la possibilità di cavare un autentico pensiero metafisico dalle viscere della religione cristiana, secondo la nota espressione di Rosmini, e, d’altro canto, l’esigenza di elaborare un pensiero non idolatrico nei confronti della verità che non solo si cerca, ma che anche al cristiano è dato trovare in Colui che è la verità. Così all’idolo del concetto si contrappone l’icona della speculazione intrisa di fede e di devozione, ma non per questo meno libera e autonoma. La possibilità di pensare Dio oltre l’essere, ma non senza l’essere, viene qui declinata a partire dalla rivelazione neotestamentaria del nome del Dio di Gesù Cristo, un nome non più impronunziabile ma disponibile e redentivo, come un volto non più invisibile ma accessibile nel chiaroscuro della icona. Così quando Bonaventura pone la questione de divinis nominibus non esclude la dimensione ontologica, ma pone l’essere appunto come primo nome del Dio della rivelazione in posizione subordinata rispetto al nome che il Cristo ha rivelato come amore. Ma ciò risulta impossibile se non in una prospettiva autenticamente trinitaria, dove l’orizzonte della metafisica della carità viene a nutrirsi di un’autentica ontologia trinitaria, dove la prospettiva ermeneutica trova il suo punto di approdo e di approccio per potersi compiere e al tempo stesso superare appunto metafisicamente. La metafora cherubica, richiama in un certo senso quella delle ali e la necessità per il soggetto di assumere un atteggiamento contemplativo nei confronti del vero cercato e ricevuto nella fede:

“Tu, infatti, sei come il primo cherubino allorché contempli le proprietà che si riferiscono all’essenza di Dio e ammiri con stupore come l’Essere divino è insieme primo ed ultimo, eterno e sempre presente, assolutamente semplice ed immenso o non circoscritto, è tutto in ogni luogo senza essere mai contenuto, totalmente in atto e mai in divenire, perfetto in sommo grado senz’avere alcunché di superfluo né di manchevole, e tuttavia immenso, infinito, senza limiti, sommamente uno eppure modo di tutte le cose, così da avere in sé tutte le perfezioni, ogni potenza, ogni verità, ogni bene. Se, dunque, sei il primo cherubino, guarda verso il propiziatorio e ammira come in esso il primo Principio sia congiunto con l’ultimo, Dio con l’uomo creato nel sesto giorno, l’Eterno sia congiunto con l’uomo temporale, nato dalla Vergine nella pienezza dei tempi, l’Essere assolutamente semplice con quello sommamente composto, l’Essere totalmente in atto con quello che in sommo grado è stato soggetto al patire e al morire, l’Essere perfettissimo e immenso con quello soggetto a misura, l’Essere sommamente uno e modo di tutte le cose con quell’essere singolo, composto e distinto da tutti gli altri, cioè con l’uomo Gesù Cristo. Ma tu sei anche il secondo cherubino allorché contempli le proprietà delle Persone, e ammiri con stupore come la comunicabilità coesiste con le proprietà personali, la consustanzialità con la pluralità, la perfetta somiglianza con la personalità, la perfetta uguaglianza con l’ordine, la coeternità con la generazione, l’intimità reciproca con la processione, in quanto il Figlio è mandato dal Padre, e lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, pur restando sempre con loro senza mai staccarsi da loro. Se, dunque, sei come il secondo cherubino, guarda verso il propiziatorio e ammira come in Cristo l’unione personale coesista con la trinità delle persone e con la duplicità delle nature; la totale uniformità del volere coesista con la pluralità delle due volontà, umana e divina; la contemporanea affermazione del nome di Dio e di uomo con la pluralità delle proprietà personali; l’uguale adorazione di Dio e dell’uomo con la molteplicità delle loro prerogative; l’uguale glorificazione di Dio e dell’uomo con al diversa dignità dell’uno e dell’altro; l’uguaglianza nella potestà con la diversità dei poteri” [42].

Qui per il doctor seraphicus si accede alla perfetta illuminazione dove appunto il paradosso dei contrari non appare contraddittorio, ma fecondo di suggestioni ed elementi speculativi che l’esercizio la speculazione teologica e la filosofia cristiana si sforzeranno di sviluppare come servizio al cammino verso l’autentica conoscenza del Vero.

            Parallelamente e dialetticamente il soggetto abitato dall’amore eserciterà la ragione come apertura agapica verso la fede e come ancella (della fede appunto non della teologia) che le apre la strada, impedendole di inciampare. Muovendosi in questa prospettiva la ragione diverrà capace di elaborare i cosiddetti praeambula fidei con la consapevolezza dei propri limiti creaturali e strutturali, che tuttavia non le impediscono di osare la conoscenza della verità e di procedere, sia pure a tentoni, nel cammino della ricerca, senza alcuna preclusione o chiusura. Tale possibilità è fondata sulla presenza nella mente dell’uomo di una traccia dell’Infinito, di una luce intellettuale, che il peccato può affievolire ma mai del tutto spegnere. In questo senso in quanto aperta verso la conoscenza di un “oggetto infinito” la ragione è capace dell’infinito e quindi il suo quaerere sarà infinito e senza tregua, finché si è nella storia. La ragione creata ri-conosce che questa traccia è appunto solo una traccia e non l’Infinito stesso, di qui la sua predisposizione all’apofatismo e al silenzio dell’altiora ne quaesieris, ed inoltre ri-conosce che  questa scintilla non è prodotto dei suoi sforzi e delle sue ricerche, ma è data perché da essa li alimenti e li orienti. Trasferita sul rapporto teologia/filosofia questa concezione della ragione agapicamente aperta comporta prospetticamente una visione della filosofia come praeparatio evangelii o come “antico testamento della teologia”, dove il carattere “previo” non induce la separazione o la contrapposizione, bensì appunto l’armonia e la predisposizione:

“ciò che la filosofia può fare per lei [= la teologia] non è già la costruzione a posteriori del contenuto teologico, bensì la sua anticipazione o anzi, più correttamente, la sua fondazione, l’indicazione delle condizioni preliminari sulle quali la teologia riposa. E siccome la teologia stessa coglie il proprio contenuto non già come un contenuto stabile, bensì come evento (cioè non come vita, ma come esperienza di vita), allora per lei anche le condizioni preliminari non sono elementi concettuali bensì realtà presente; in luogo del concetto filosofico di verità, quindi, ora le si impone il concetto di creazione. La filosofia contiene perciò l’intero contenuto della rivelazione, ma lo contiene non già come rivelazione, bensì come una condizione preliminare alla rivelazione, come un «prima» della rivelazione, dunque non come un contenuto rivelato, ma creato. Nella creazione è «prevista» la rivelazione con tutto il suo contenuto, e quindi, secondo l’idea di fede dell’epoca attuale, inclusa la redenzione. La filosofia, così come è esercitata dal teologo, diventa profezia della rivelazione, diventa per così dire l’«antico testamento» della teologia. Ma con ciò la rivelazione, davanti ai nostri occhi stupiti, riassume nuovamente l’autentico carattere di miracolo, autentico in quanto diviene in tutto e per tutto l’adempimento della promessa profetica avvenuta nella creazione. E la filosofia è la sibilla che per il fatto di predirlo rende il miracolo «segno», lo rende segno della provvidenza divina” [43].

La libertà della filosofia dovrà quindi essere cara a chi crede, giacché essa non potrà svolgere il suo compito se non nell’esercizio libero e liberato della ricerca del vero. Solo un sapere credente che si strutturasse ideologicamente avrebbe timore della libertà del pensiero e questo timore sarebbe il sintomo di una mancanza di fede profonda nella creazione e nelle sue istanze. Creazione che è insieme il nome di un legame (creaturale con l’Assoluto trascendente), ma anche di una fondamentale alterità del mondo e dell’uomo rispetto a Dio.

            La et che sta a congiungere, in un rapporto dialettico e fecondo, la fede e la ragione, consentendo il superamento dell’inaccettabile fideismo razionalistico, espresso nella formula dell’aut aut, se non vuol assumere la figura della riconciliazione hegelianamente intesa, dovrà gratuitamente vestire le sembianze e profondamente declinarsi in senso agapico-comunionale, consentendo così ai due termini non solo di collaborare occasionalmente o di impostare atteggiamenti di non belligeranza, bensì di intrecciarsi ed armonizzarsi senza rinunziare, anzi esaltando, la loro legittima autonomia e la specificità dei loro ruoli. La mediazione cristologica risulta fondamentale ed imprescindibile perché il salto dalla ragione alla fede non si costituisca in termini fideistici e quello dalla fede alla ragione non dia adito al razionalismo onnicomprensivo o alla deriva nihilistica. E se nell’esercizio della ragione creata e nelle filosofie che precedono o si situano al di fuori dell’appartenenza cristiana sono presenti i semi del Verbo, nel Verbo incarnato, che i cristiani adorano come vero Dio e vero uomo, paradosso assoluto e reale, facendo professione appunto dei contrari, si trova realizzata la pienezza della razionalità e quindi di ogni autentica conoscenza, secondo la famosa intuizione di Giustino: “tutto ciò che di buono i filosofi e i legislatori hanno sempre scoperto e formulato, è dovuto all’esercizio di una parte del Logos che è in loro, tramite la ricerca e la riflessione […] la nostra dottrina è superiore ad ogni dottrina umana, poiché per noi la razionalità nella sua interezza [to loghikon to holon] si è manifestata in Cristo in corpo, intelletto e anima” [44].